VÆRDI OG PENGE: Interview med David Graeber Af Kåre Jansbøl

Graeber, David:
ekstern link: VÆRDI OG PENGE: Interview med David Graeber Af Kåre Jansbøl
i: Tidsskriftet Antropologi nr. 49, 2004/2005, s. 7 – 16

se videre: Graeber, David

David Graeber er assisterende professor på Yale University og har læst hos bl.a. Marshall Sahlins og Terence Turner. Graeber lavede feltarbejde på Madagaskar fra 1989 til 1991 og har siden 2001 arbejdet på et forskningsprojekt om anarkisme, direkte handling og sociale bevægelser, der søger at forandre globaliseringen (ofte rubriceret under betegnelsen ATTAC). I 2001 udgav Graeber Toward an Anthropological Theory of Value: The False Coin of Our Own Dreams (Palgrave, New York) og i 2004 Fragments of an Anarchist Anthropology (Prickly Paradigm Press, Chicago). I foråret 2004 afholdt David Graeber ph.d.-seminaret „Værdier i en neo-liberal verden“ på Institut for Antropologi samt forelæste på henholdsvis Institut for Antropologi, Københavns Universitet, og Afdeling for Antropologi og Etnografi, Aarhus Universitet. I denne forbindelse interviewede Kåre Jansbøl David Graeber om værdi og penge.

Hvorfor er begrebet „værdi“ antropologisk interessant?

Fordi det ser ud til at kunne løse op for visse genstridige dilemmaer, som antropologer ofte sidder fast i. Specielt dilemmaet om at forlige en individualistisk maksimerings-model – som anvendes i økonomi og rational choice-teorier – med en holistisk model, som understreger, at aktørerne skabes af et større system eller en struktur, som antages at være deres forudsætning. Værdi ser ud til at være et af de eneste analytiske begreber, der kan foreslås til undgåelse de endeløse paradokser, som disse to poler har en tendens til at frembringe.

Tilsyneladende skelner mennesker fra alle kulturer mellem forskellige typer af mere eller mindre usammenlignelige værdier. Dette fremgår eksempelvis af Bohannans beskrivelse af tiv-folket, som skelner mellem forskellige sfærer. Andre steder skelner man mellem religiøse værdier, familieværdier, kunstneriske værdier, nationale værdier og økonomiske værdier. Har alle disse værdier noget tilfælles ud over det, at vi omtaler dem med det samme ord?

Jeg har argumenteret for, at økonomisk værdi – som eksemplificeret af penge – er abstrakt, fordi arbejde i markedssfæren er abstrakt. Arbejde købes og sælges og bliver

dermed reduceret til det fuldstændigt abstrakte tegn, som penge er. Det rene kreative potentiale kan derved købes og sælges. I de områder, som forbliver isolerede eller af-skærmede fra markedets logik – altså i en vis grad autonome felter, som Bourdieu ville kalde dem – finder man andre former for værdi og andre former for arbejde. Det, alle disse værdier har tilfælles, er, at værdi bliver den måde, hvorpå aktører kan opfatte vigtigheden af deres egne handlinger igennem materielle eller ikke-materielle medier, der inkorporerer aktørernes handlinger i et eller andet større socialt hele, virkeligt eller forestillet. Tager man dette som udgangspunkt, kan man sige, at abstrakt arbejde – lønarbejde er det mest rendyrkede eksempel på dette – reflekteres i et abstrakt tegn, altså penge, som blot en brøkdel af totaliteten af kreative handlinger eller potentialer til at skabe eller arbejde. I andre felter, hvor værdierne ikke måles på samme abstrakte måde, forbliver de mere konkrete, ligesom arbejdet repræsenteres af mere konkrete ideer om værdier, altså værdier i flertal, ikke i ental. I disse mere konkrete felter har man ikke hele det sociale og teknologiske apparatur, som er forudsætningen for, at arbejde og kreativitet kan reduceres til noget flydende, noget ombytteligt.

Er disse typer værdier sammenlignelige?

Jeg ved ikke, om de ligefrem er sammenlignelige, for det afhænger af naturen af de anvendte tegn på værdi samt naturen af den forestillede totalitet, gennem hvilke de cirkuleres. Grundlæggende kan alle værdier siges at være det samme, nemlig menneske-lig handling, men det gør ikke værdierne sammenlignelige som sådan. De kan dog relateres til hinanden. Sammenlignelig betyder, at man rent faktisk kan måle, hvor meget af en der svarer til en anden, eller at der findes en anden måde at beregne dem i forhold til hinanden på. Nej, jeg mener hverken, at det er tilfældet, eller at det bør være det. Og man kunne forestille sig et samfund, hvor alle felter for realiseringen af vigtige former for værdi var usammenlignelige. I sådan et samfund ville man have svært ved at hævde, at nogle mennesker var overlegne, mere værd eller rigere end andre, simpelthen fordi der ville være så mange usammenlignelige typer af værdier at akkumulere. Det, som i en vis forstand muliggør ulighed, er eksistensen af en overordnet hierarkisk ordnet sfære, som forbinder og muliggør sammenligninger. I vores tilfælde er det penge og markedet, der fungerer på denne måde.

På mange måder minder din teori om Bourdieus. Hvilke sammenfald og modsætninger ser du mellem din og Bourdieus teori?

Bourdieus felter ligner mine værdidomæner, og som jeg er han også meget opmærksom på felternes autonomi. Forskellen er, at han tænker dem alle inden for en økonomisk forståelse af værdi. I sidste ende er han faktisk, hvad Karl Polanyi plejede at kalde en „formalist“. For selv om Bourdieu benægter at hævde, at alle felter er versioner af den økonomiske sfære, hævder han, at der i alle felter foregår processer, som simpelthen bliver mest eksplicitte i den økonomiske sfære, hvilket er ensbetydende med at sige det samme på en anden måde. Selve begrebet „kapital“ er, mener jeg, et virkelig dårligt valg. Men det er nok et næsten uundgåeligt valg, når man som Bourdieu har så økono-misk en tilgang, hvor det maksimerende individ tages som udgangspunkt. Som jeg viser i min bog, siger Bourdieu selv dette temmelig ligeud. Dette tager jeg ikke som mit udgangspunkt, for hvis ens udgangspunkt er en forestilling om mennesket som et maksimerende individ, har man allerede anlagt et fokus, hvor markedslogikken bliver dominerende og naturlig.

Hvad foretrækker du frem for kapital?

Værdi eller værdiformer. Når Bourdieu taler om kapital, taler han også om ressourcer. Kapitalbegrebet lægger derfor op til en utilitaristisk tilgang. Menneskers sociale netværk og deres kulturelle kompetencer kan således ses som måder at opnå noget andet gennem, hvilket værdier ikke nødvendigvis kan. Værdibegrebet, som jeg anvender det, er derfor ret forskelligt herfra.

Så den del, du er utilfreds med, har at gøre med den utilitaristiske tendens?

Ja, antagelserne om, hvad mennesker egentlig er for nogle størrelser. Bourdieu løser faktisk ikke modsætningerne mellem den individualistiske og den holistiske model, fordi han grundlæggende hævder, at a) mennesker er maksimerende, utilitaristiske individer, og b) at de fundamentalt set reproducerer det totale system, fordi systemet bliver så dybt internaliseret i deres egne dispositioner. Han gør altså begge dele på samme tid snarere end at finde på et alternativ til dem. Dette betyder ikke, at jeg ikke finder mange af Bourdieus analyser strålende, men den overordnede teori er proble-matisk i visse henseender.

Hvordan har antropologer indtil nu undersøgt værdier?

Generelt har antropologer taget en af tre mulige tilgange, hvilket jeg skitserer i begyn-delsen af min bog. Enten starter de fra økonomisk værdi i ental, eller de starter fra sociologiske værdier i flertal og ender med en eller anden udgave af durkheimsk social reproduktion, eller de starter fra Saussure, og værdi bliver dermed betydning. En af de interessante ting, jeg fandt ud af, er, at det ikke er tilfældigt, at ordet værdi anvendes for alle disse tre ting, for ser man på de forsøg, der har været gjort på at komme frem til en sammenhængende teori om værdi med udgangspunkt i kun en af disse tre tilgange, ser man, at de næsten uundgåeligt løber ind i problemer, fordi de mangler de andre til-ganges forståelser af værdi. Hvis man starter fra et individualistisk, maksimerende, økonomisk perspektiv, ender man med at have vanskeligheder med at forklare visse motivationer, der har at gøre med værdier, som ikke direkte prissættes med penge, eksempelvis ære, prestige, skønhed. Hvis man starter fra sociologiske værdier i flertal, altså tager udgangspunkt i de forhold, som folk selv hævder har værdi for dem – som antropologen Clyde Kluckhohn gjorde – kommer man til at kæmpe med at vise, hvordan så forskellige begreber som „skønhed“, „succes“, „ære“ og så videre hænger sammen og kan sammenlignes. Derfor skifter folk, der tager dette udgangspunkt, ofte til det tredje lingvistiske og Saussure-inspirerede perspektiv, hvor værdier på forskellige måder kan ses som de forskellige betydninger, der ligger i ord. Dette lingvistiske perspektiv giver imidlertid en række af de samme problemer, som strukturalismen generelt er løbet ind i, og derfor er denne tilgang ikke blevet praktiseret meget siden 60’erne og 70’erne. For de fleste har dette betydet, at de – som eksempelvis Bourdieu – har anvendt varianter af den økonomiske model. Der er helt klart et dilemma her, og værdi ikke bare tydeliggør dilemmaet, men giver tillige, tror jeg, en mulighed for at overkomme det.

Hvordan foreslår du at løse det?

Mit argument er, at vi har en tendens til at falde i det, jeg kalder Parmenides’ fælde: 1 Det vil sige, at vi skaber disse hypotetiske begreber og enheder, som eksisterer uden for tiden, og som vi derefter har store vanskeligheder med igen at forbinde med processer og handlinger. Økonomisk teori gør dette med objekterne, som maksimeres, men som ikke ses som konstruerede gennem maksimeringsprocessen. Det betyder, at selv noget så ikke-materielt som det, andre mennesker tænker om dig – man kalder det „prestige“ – laves om til et objekt og derefter behandles på lignende måder som et stykke ost, der kan blive udvekslet frem og tilbage. Det, som helt oplagt er sociale og relationelle pro-cesser, bliver her forstået som objekter, ting. Strukturalistiske modeller handler selv-følgelig ikke om andet end at forestille sig strukturer, som eksisterer uden for tiden i en slags synkron ikke-eksisterende realitet. Den sociologiske forståelse af værdier gør noget lignende, så grunden til, at jeg tog fat i Marx’ værdianalyse – primært som den bliver forstået af antropologen Terence Turner – er, at den bryder med hele denne pro-blemstilling. Her har man ikke en serie af objekter og aktører og så en anden serie af interaktioner og processer, som foregår mellem dem og forbinder dem. Derimod starter man med processerne. Den primære virkelighed er processer og handlinger, og objek-terne skabes gennem disse handlinger, snarere end at udgøre forudsætningen for dem. Hvis man forstår værdi på denne måde, forsvinder mange problemer.

Kunne du eksemplificere, hvordan dette kan udnyttes i en analyse af processer, hvor der er interaktioner mellem forskellige slags værdier?

Værdi er den måde, hvorpå vi forestiller os vigtigheden af vores handlinger, og det er den virkelige betydning i Marx’ værditeori. Modsat David Ricardos teori, hvor formålet er at bestemme priser, er det en metode til at forstå. Det er nødvendigt at starte fra antagelsen om, at verden skabes af mennesker, og at denne kreative proces er den pri-mære realitet, som måles på, hvordan dette kreative potentiale virkeliggøres. Værdi bliver derfor det konkrete medium, gennem hvilket vi oplever denne proces. Vi anvender og omgås altså objekter, som ikke blot repræsenterer, hvad vi opfatter som vigtigt, men som tillige skaber disse vigtige handlinger og kreative potentialer for os. Jeg tror, at det centrale her er at forstå, hvordan denne proces i sig selv skaber den parmenideanske forestilling om objekter, der eksisterer uden for tiden. Tag „ære og skam-systemet“, som det somme tider kaldes – et klassisk antropologisk emne inden for Middelhavs-området. Ære har her en tendens til at blive akkumuleret i bestemte tegn. Disse invol-verer hellige eller ærefulde genstande, men også – og i højere grad – visse hellige og ærefulde personer og handlinger. Hvis det ærefulde krænkes, forsvares det med vold. Grunden til, at man kan se på disse hellige objekter som tegn på værdi, er, at de faktisk repræsenterer en hel samling forskellige typer af kreative og produktive processer, hvorigennem bestemte typer af ærefulde mennesker og familier skabes og vedligeholdes. Dermed vedligeholdes og reproduceres selve forudsætningerne for de ærefulde hand-linger og mennesker. Processen udføres imidlertid hovedsageligt af mennesker, man ikke hører så meget om, når man taler om ære, nemlig af kvinder og tjenestefolk, og de er derfor de primære producenter af ære. De tilsyneladende transcendentale tegn på værdi skabes således af mennesker, som ikke selv opfattes som værende af transcendental værdi. Det er derfor et eksempel på den proces, hvorigennem de objekter, som afspejler

vigtigheden af vores egne handlinger for os, bliver opfattet som selve oprindelsen for de værdier, vi forsøger at producere. De ærefulde tegn ser altså ud til at være oprindelsen til æren snarere end handlingerne, der førte til skabelsen af tegnene. I religion ses noget tilsvarende, idet tegn på nåde opfattes som oprindelsen til den religiøse nåde snarere end de religiøse handlinger. Jeg tror, at denne type processer foregår i næsten alle sfærer for menneskelig handling, medmindre folk bevidst forsøger at bekæmpe det.

Det har også med ulighed og hierarki at gøre?

Rigtigt. Jeg tror, at en af Marx’ mest interessante indsigter var, at hierarkier muliggøres af materielle processer, men at hierarkierne altid baseres på en benægtelse af dette, idet hierarkierne hævdes at stamme fra eller stå i forbindelse med et transcendentalt niveau, som er hævet over denne verdens snavs og dynd, som jeg kalder det. Det er her, klassisk materialisme tager fejl, fordi den godtager disse kategorier, selv om den hævder at undergrave dem. Klassisk materialisme – som i øvrigt stammer fra Engels, ikke Marx – skelner mellem en sfære for infrastruktur, hvor der produceres mad, jern, industri m.m., og en ideologisk overbygningssfære, hvor man finder lovgivning, religion, kunst. Problemet er, at man fokuserer på produkterne, ikke på processerne. Lov, kunst, religion produceres på tilsyneladende ikke-materielle måder, og i en vis forstand drejer produktionen af dem sig om skabelsen af det, der forekommer tran-scendent. Når man hævder, at dette er en overbygning, godtager man således simpelthen den idealistiske præmis. Men denne overbygning er netop ikke særlig ved at være ikke-materiel. Hvis du derimod ser både den såkaldte infrastruktur og den såkaldte ideologi som en proces, er det alt sammen både materielt og ikke-materielt. Det interes-sante er derfor at lægge mærke til, hvordan det kan gå til, at sociale praksisformer, som grundlæggende er materielle, kan opfatte sig selv som producenter af ikke-mate-rielle størrelser. Og det ser altid ud til at være tilfældet, at magtfulde mennesker hævder, at de producerer noget, som flyder ovenpå, og som derfor ikke er indfiltret i snavset og dyndet, kødet og sveden fra denne verden.

Kunne du følge op på eksemplet med ære og forklare, hvordan penge er relateret hertil?

Tidligere skelnede jeg mellem konkrete og abstrakte tegn for værdi, og penge er den ultimative abstrakte værdi. Et kendetegn ved penge er, at enhver enhed er anonym og fuldstændig identisk med enhver anden og kan udskiftes med den, hvilket passer godt til de anonyme transaktioner på markedet. Et andet kendetegn er, at de er rendyrket potentiale. Penge har muligheden for at blive til enhver anden ting. Det vil sige, at dette tegn ikke har nogen værdi i sig selv, men det kan derimod blive til en række andre ting. Derfor udtrykker penge den rene abstraktion på samme måde som abstrakt arbejde, der kan købes for penge. I et lønarbejdersystem bliver penge det perfekte eksempel på den slags materielle tegn for værdi, som jeg taler om, fordi det er en repræsentation af vigtigheden af visse former for menneskelig handling, abstrakt arbejde, som i praksis frembringer det, det repræsenterer. Man ender således med at arbejde for at få penge, som faktisk er en repræsentation af vigtigheden af ens arbejde. Men arbejdet ville ikke finde sted, hvis ikke det var for pengene. Man kan sige, at tegn på ære gør præcis det samme. De er repræsentationer af vigtigheden af visse typer af produktive, kreative handlinger, vedligeholdelse og omsorg, der er nødvendig for at skabe det ærefulde individ.

Hvad sker der, når et menneske foretager en ærefuld handling?

Jeg taler om helheden, den overvejende usynlige infrastruktur, som faktisk skaber mulig-hederne for, at mennesker kan handle på visse dramatiske, offentlige og ærefulde måder. Man kan se sådanne offentlige handlinger – godgørende handlinger, hævn eller tilgivelse – som feticherede medier, der ligesom penge fungerer som medier, gennem hvilke værdier realiseres. I alle systemer findes der en forskel mellem sfærer, således at værdier overvejende produceres i en sfære og cirkulerer og realiseres i en anden. Formen, vær-dien realiseres i, kan være et materielt tegn på værdi – som penge – det kan være en bygning eller en performance, det kan være retten til at synge en bestemt sang eller en ærefuld handling som at tilgive eller hævne sig. Der er en enorm diversitet i de materielle former, gennem hvilke værdier rent faktisk realiseres eller virkeliggøres gennem at blive kendt i en offentlighed. Kvaliteterne ved medierne har stor indflydelse på, hvad det er, der er sammenligneligt eller usammenligneligt. Det, der er sammenligneligt eller usammenligneligt, er forskelligt, alt efter om værdien realiseres gennem penge, gennem en storslået offentlig ærefuld gestus eller gennem fremvisning og bortgemning af en families arvestykker. Nogle ting kan oplagres, andre kan ikke, nogle ting kan transformeres, andre kan ikke, nogle kan udveksles, andre kan ikke. Meget af det, som ser ud til at være en del af objekternes natur, værdierne, determineres af de muligheder, der ligger i de specifikke symbolske tegn, gennem hvilke de realiseres.

Hvordan kan man med din teori forholde sig til det faktum, at menneskers værdsættelse af forskellige forhold ofte er i uoverensstemmelse med andre menneskers?

Dette er, hvor Terence Turners pointe om politik er meget vigtig. Politik har, hævder han, ultimativt at gøre med definitionen af, hvad der er og skal være værdifuldt. Det er, mener jeg, et uomgængeligt faktum, at mennesker definerer disse ting forskelligt. For at der i det hele taget kan være relationer mellem mennesker, er det en forudsætning, at der er enighed på et vist niveau, men samtidig bliver disse forhold hele tiden bestridt. Det er ganske muligt at have større koordinationssystemer, hvor mennesker har fuld-stændig forskellige ideer om, hvilke værdier det er, der realiseres. Det er sket ofte i historien, og selv om sådanne systemer kun kan eksistere et vist stykke tid, er der dog eksempler på, at de har været stabile i ret lang tid. Der er mange tilfælde, hvor handels-systemer har fungeret på denne måde. Eksempelvis finder man handelssystemer, hvor sultanen af Ternate eller Tidore i adskillige generationer køber slaver fra Ny Guinea mod klædestykker, som de muslimske producenter tillagde islamiske, religiøse værdier, men som efterfølgende i Ny Guinea ender i storstilede ceremonielle udvekslinger og dermed indvæves i de lokale værdisystemer og tillægges de værdier, som er centrale der. Jeg mener ikke, at der i sådanne situationer overhovedet findes noget behov for
enighed. Forudsætningen for, at mennesker kan handle i forhold til hinanden, er derimod eksistensen af en forestillet totalitet, som disse handlinger antages at foregå inden for. Et eksempel på et sådant verdensomspændende system ville være Wallersteins „ver-denssystem“, som imidlertid i realiteten blot er markedssystemet i dets yderste konse-kvens. Andre eksempler kunne være stater, diktaturer, imperier eller lignende, som også består af mængder af mennesker, som ofte lever i ret adskilte verdener, hvor for-skellige værdier produceres og værdsættes. Det er dog stadig sådan, at mennesker skal være i stand til at forestille sig eksistensen af et system, for at de i det hele taget kan koordinere deres handlinger. Da værdi handler om at se vigtigheden af sine egne hand-linger, når de indgår i en større struktur, bliver man nødt til at forestille sig, at denne større struktur findes, selv om den i nogle tilfælde ikke gør det. I hvilken grad totaliteten svarer til noget, der empirisk kan siges at findes, er et fuldstændig åbent spørgsmål. Nogle gange gør det, andre gange ikke. Der er rent faktisk et verdensomspændende markedssystem. Mennesker forestiller sig det også, så her er der et sammenfald mellem forestillingerne om totaliteten og en empirisk eksisterende størrelse. I andre tilfælde kan menneskers forestillinger eksistere udelukkende i deres hoveder. Ser man historisk på dette, ser man, at dette ofte sker. Der har været mennesker, som har handlet med hinanden inden for små verdenssystemer, hvor de forskellige mennesker har haft helt forskellige opfattelser af, hvordan denne verden er, og hvori det vigtige i disse udveks-linger bestod – som jeg nævnte tidligere.

Kunne du tydeliggøre relationen mellem politik og værdi?

Mennesker forsøger enten at etablere autonomi, således at de kan skabe deres egne definitioner af værdi, eller de forsøger at påtvinge eller overtale andre til at godtage deres opfattelser af værdi. I det sidste tilfælde opstår ofte politisk strid. Ser man på revolutionære bevægelser, handler de alle om at redefinere værdier. Religiøse bevægelser handler om det samme.

Der ser ofte ud til at være en slags opdeling, hvor værdier holdes adskilt og cirkulerer i bestemte sfærer.

Bourdieu er faktisk rigtig god på dette punkt. Han taler om kampene for at vedligeholde autonomi, bl.a. inden for kunsten, hvor man taler om „kunst for kunstens skyld“, Baudelaires idé. Ifølge mine begreber svarer det til deklarationen af autonomi inden for et værdifelt. Kunstnerne forsøger at skabe og forsvare autonomien for et felt, hvori der findes en værdi, som ikke har meget med penge, marked eller effektivitet at gøre. Sådan en skabelse af en autonom sfære er på en måde en politisk strid. Og der er en grund til, at bohemen, der kæmpede for selvbestemmelse og uafhængighed, både orga-niserede sig som et slags revolutionært, politisk parti og også så sig selv som en slags revolutionær bevægelse, selv om det, de angiveligt stræbte efter, ikke havde meget at gøre med at skabe et anderledes samfund. Grunden til ligheden mellem bohemen og en revolutionær bevægelse er, at der er tale om lignende sociale processer, hvor de forsøger at etablere eller redefinere værdier og skabe et autonomt socialt felt, hvorfra denne type værdier kunne realiseres. Det er, kunne man sige, hvad sociale bevægelser faktisk drejer sig om.

Hvordan bør antropologer positionere sig selv i forhold til denne slags politiske stridigheder?

Det er et interessant og vigtigt spørgsmål, som det imidlertid er svært at give et entydigt svar på. Antropologi handler ikke kun eller primært om at forandre verden, men derimod om at vedligeholde visse typer viden. Samtidig er det imidlertid sådan, at mange menne-sker, som ønsker at forandre verden – og her tænker jeg især på anarkister – søger til antropologien for viden og inspiration om, hvordan man kan skabe et anderledes samfund: et lige samfund, et statsløst samfund eller et markedsløst samfund. Som det beklageligvis er nu, verfer vi dem væk af frygt for at begå den synd at være over-romantiske og komme til at sige, at nogle forhold er bedre end andre. Vi har altså valgt at specialisere os i en viden om de forskellige måder at organisere sig på socialt, som har eksisteret, og som stadig eksisterer, men som folk almindeligvis ved ganske lidt om. Denne viden attrås stærkt af dem, der forsøger at forestille sig sociale alternativer til den verden, der nu findes. Vores viden er en ressource, og det forekommer mig, at vi kan vælge, om vores relation til denne viden skal anlægges ud fra en grundlæggende besidderisk individualisme, eller om den skal anlægges ud fra en radikalt anderledes tilgang, hvor den snarere er et fælles gode. Dette fælles gode skulle ikke besiddes af individer eller institutioner, men brugerne af det skulle have visse forpligtigelser, fordi de har fået det privilegium at få mulighed for at studere det på fuld tid. For mig at se skylder vi verden noget for denne ret. Samtidig tror jeg ikke på, at nogen har retten til at tale på andres vegne om, hvordan denne gæld til verden skal tilbagebetales – det ville være direkte anmassende og frastødende. Hvordan denne gæld skal tilbagebetales, må det derfor være op til hver enkelt forsker at bestemme. På den måde er der vel ikke den store forskel på akademisk arbejde og andre typer arbejde, hvor man anvender og udøver en vis kontrol over typer af ting og viden, som man i sidste ende ikke selv har skabt. Man kan stille dette op således: På den ene side kan din gæld til verden ikke opgøres, da den er uendelig, men på den anden side er der heller ingen, som kan fortælle dig, hvordan du skal betale den tilbage.

Så du er tilbøjelig til at se antropologi som et politisk eller et moralsk projekt?

Ja. Viden er nødvendigvis viden om noget, som i det mindste implicit hænger sammen med handlinger af en eller anden art. John Haloway siger meget fint, at medmindre viden er viden med et formål, bliver den blot en måde at kategorisere på, hvilket i sid-ste ende er et magtmiddel. Dermed ender denne type viden med at blive anvendt til at påhæfte identiteter, at definere mennesker på magtfulde og ubehagelige måder. Antro-pologers viden vil ofte blive anvendt på disse måder, medmindre den bliver en del af de igangværende sociale forandringer ved at give mennesker bedre adgang til ressourcer, hvormed de kan definere sig selv.

Du er kritisk over for poststrukturalisterne og hævder, at de i hele deres tilgang og i mange af deres begreber faktisk bliver neoliberalismens medspillere.

Det er jeg ikke den første til at påpege. Jeg tror ikke, at dette er, hvad disse mennesker selv mente, at de gjorde. Men der er en frygtelig ironi i, at samtidig med at de forestillede sig selv som epistemologiske radikale, blev de bemærkelsesværdigt socialt reaktionære. Meget forenklet kan man sige, at det, der i Frankrig blev kaldt „68-tanken“, blev ind-optaget i det amerikanske akademiske miljø, og en version af disse tanker blev så eksporteret til en stor del af resten af verden. Dermed blev dette trendy sprog, som i høj grad udtrykte det neoliberale perspektiv og de neoliberale grundantagelser, gjort accep-tabelt. Det gennemgående trick var at undgå at tale om markedet, men derimod at tale om en verden, i hvilke alle strukturer og overordnede standarder, eksempelvis om værdier, fuldstændigt er blevet undergravet, således at alting er blevet fragmenteret. Der er intet sammenhængende perspektiv, alting er opbrudt og i bevægelse. Ironisk nok var det netop denne type postmoderne sprogbrug, som folk for 70 år siden anvendte til at beskrive modernismen med. Men dengang – hvor eksempelvis dadaisterne priste menneskets fragmenterede erfaringer – tænkte man i det mindste dette ind i et bevidst politisk projekt. De talte dengang om markedet som en amok størrelse, der nivellerede og ødelagde alle andre former for strukturer og hierarkier, hvorfor de forsøgte at vende denne logik mod markedet selv for at ødelægge kapitalismen. For mange af de post-moderne forsvandt markedet derimod simpelthen, både som den størrelse, der lå bag fragmenteringen, og som en størrelse, der skulle bekæmpes eller kritiseres. Ved at have en antagelse om, at alle strukturer og hierarkier var væk, så man helt bort fra det faktum, at en gigantisk, enorm struktur i praksis var i gang med at udelukke alle andre strukturer fra indflydelse. Simpelthen ved at undlade at forholde sig til denne ene – det liberale marked – lykkedes det at naturalisere dens indflydelse.

Du er kritisk over for markedet og penge som den overordnede værdimåler. Hvorfor det?

Altså, intet felt eller værdidomæne er fuldstændigt autonomt – specielt i store, komplekse samfund, hvor mennesker er totalt gensidigt afhængige. Her er Bourdieu igen brugbar: Man kan have et intellektuelt felt, et kunstnerisk felt, et felt for sport eller mystik eller gadebander eller lignende, og for dem alle gælder, at der arbejdes på at realisere visse unikke former for værdier. Men ikke desto mindre er hvert enkelt felt hele tiden nødt til også at kæmpe for autonomi, fordi de reproduceres gennem den politiske og især den økonomiske sfære, hvilket hele tiden vil påvirke deres form. Disse to sfærer – den politiske og den økonomiske – bliver centrale forbindelsesled for det, der foregår i felterne. Spørgsmålet kan derfor siges at være følgende: Hvilke forbindelsesled giver mennesker den største grad af frihed til selv at bestemme, hvordan de ønsker at opfatte værdier, og hvilke værdier de ønsker at forfølge? Og her er det naturligvis sådan, at markedssystemet repræsenterer sig selv som det sidste og bedste bud på menneskelig frihed. Men ser man på effekterne af dette system, bliver det klart, at forsøget på at gøre frihed til en substans, som kan opnås gennem konkurrence, ikke skaber den største grad af menneskelig frihed.

Hvad ville du foreslå i stedet?

Det er ikke min opgave at skabe rettesnore for en ny verden, men jeg mener, at der er to vigtige pointer, man bør tage højde for. Den ene er, at fantasien om, at man kan undgå enhver regulering, netop er en fantasi. Problemet med meget af poststruktu-ralismen var således, at de antog, at der ikke var nogen regulering, hvorved de rent faktisk banede vejen for den regulerende mekanisme, som allerede fandtes – markedet – som derfor kunne naturalisere sig og blive endnu mere gennemgribende. Den anden pointe er, at modspillet til det økonomiske system i vores verden grundlæggende består i forestillingen om demokrati eller fællesskabers magt til at definere sig selv og de principper, på hvilke de vil organiseres. Hvordan dette skal oversættes til en global sammenhæng, ser jeg som det helt store spørgsmål. Mange mennesker arbejder på dette lige nu. En mere demokratisk og mindre økonomisk løsning er helt sikkert, hvad jeg ønsker at se. Det neoliberale træk er at hævde, at det frie marked er lig med demokrati. Hvis man ikke tror på det, må man spørge til, hvilke former for demokrati der ville være de mest passende og effektive til at skabe en situation, hvor mennesker kunne skabe deres egne fællesskaber, identiteter og værdidomæner for sig selv.

Hvad mener du om alternative former for penge?

Det er virkelig interessant, men det er blot i sin vorden. Mange mennesker eksperi-menterer med disse ting, men det er meget svært at opnå succes med det, fordi det angriber magthaverne, hvor de er stærkest. Der var dog nogle ganske fascinerende eksperimenter i Argentina, hvor man skabte forskellige typer penge. Nogle af pengene virkede kun i fem dage, fordi man ønskede at forhindre værdierne i at blive ophobet. I Japan var der noget, som blev kaldt The New Associationalist Movement, som har forsøgt at skabe alternative penge for en alternativ andelssektor. Der har også været mindre forsøg i USA. Tilsyneladende fører alle længerevarende fællesskaber – som eksempelvis Christiania i Danmark – til eksperimenter med alternative pengeformer. Men det er en langsigtet ting, for som sagt er dette virkelig et svært sted at starte samfundsændringer. Det er lettere at starte i den politiske sfære, specielt fordi det politiske ikke ses som så vigtigt for tiden.

Du foreslår altså, at vi værdsætter andre typer af tegn på værdi ud over de alternative typer af penge?

Lige præcis. Vi må indse, at der findes en uendelig variation af mulige værdiformer, og at ingen af dem nødvendigvis skal have prioritet over de andre.

Ser du dit arbejde som en del af økonomisk antropologi?

Helt sikkert. Dog tror jeg ikke, at hovedparten af de mennesker, der mener at arbejde med økonomisk antropologi, ville være enige med mig her. De fleste, som beskæftiger sig med „lige ud af landevejen“-økonomisk antropologi føler, at debatterne mellem forma-lisme og substantivisme i det store hele er blevet løst gennem et fornuftigt kompromis og søger derfor ikke at overvinde modsætningen med noget helt anderledes. Derfor ender de med at arbejde med mange af de formalistiske modeller, modificeret gennem en forståelse af, at de dog ikke forklarer alting. Nogle arbejder eksempelvis med Verdens-banken og forsøger at vise, at den neoliberale pakke ikke holder hele vejen, men alligevel forbliver de inden for det eksisterende paradigme med små modifikationer. Jeg foreslår derimod et radikalt anderledes paradigme.

Har du forslag til empirisk eller teoretisk arbejde?

Jeg har helt sikkert teoretiske forslag og arbejder på flere af dem selv. Økonomisk antropologi kan være mange forskellige ting og behøver ikke referere til det felt, vi almindeligvis tænker på som det økonomiske. Derfor tror jeg, at vi har behov for et stort og forskelligartet arbejdsredskab. Men en tilgang til værdi kan være brugbar til forståelsen af nogle ting, og klassisk økonomisk teori kan være brugbar til andet, ligesom etnometodologi eller hermeneutik kan være brugbar. Det afhænger helt af, hvad man forsøger at gøre. Og jeg ser det slet ikke som mit arbejde at fortælle folk, i hvad eller hvordan de skal forske. Jeg vil dog gerne advare mod nogle af de fejlslutninger, man har en tendens til at begå, hvis man ikke fastholder, at værdi er noget, vi skaber i fællesskab gennem vores handlinger, ligesom jeg vil advare mod Parmenides’ fælde. Jeg har også nogle ideer om, hvordan vi kan tage etisk ansvar for vores viden. Jeg har forsøgt at udvikle nogle brugbare redskaber i forhold til specifikke problemer: om udveksling, socialisering, transformationer af symboler, magi og fetichisme m.m. Men ud over det ønsker jeg ikke at fortælle andre forskere, hvad de skal gøre. Unge forskere skal studere det, de finder interessant og vigtigt, og hvis de finder noget brugbart i mit arbejde, betyder det, at det ikke har været helt spildt.

Note

1. Graeber sporer to modsatrettede tendenser i vestlig tænkning tilbage til ca. 450 f.Kr. hos de græske tænkere Herakleitos og Parmenides. Hvor Herakleitos så forandring som det grundlæggende for verdens ontologi, så Parmenides stabilitet som det fundamentale. Graeber hævder, at vestlig tænkning i praksis har fulgt Parmenides, og at dette har givet en række problemer, især med at forstå forandringer (Graeber 2001:50

Skriv en kommentar

Filed under Uncategorized

Skriv et svar

Udfyld dine oplysninger nedenfor eller klik på et ikon for at logge ind:

WordPress.com Logo

Du kommenterer med din WordPress.com konto. Log Out / Skift )

Twitter picture

Du kommenterer med din Twitter konto. Log Out / Skift )

Facebook photo

Du kommenterer med din Facebook konto. Log Out / Skift )

Google+ photo

Du kommenterer med din Google+ konto. Log Out / Skift )

Connecting to %s